|
2004. 07. 05. 17:02:14 | Utolsó módosítás: 2004. 07. 05. 17:02:14
E gyetlen történelmi eseményt sem lehet tökéletesen megmagyarázni, a holocaustot azonban megérteni sem lehet. Ezzel azt akarom mondani, hogy a holocaustot lehetetlen értelmesen átélni, és az emlékezés sem fog soha értelmet találni benne. Általában azért gondolkodunk el valamirôl, hogy felismerjük az értelmét, a holocaustról azonban azért szoktunk elgondolkodni, hogy újra meg újra felfedezzük értelmetlenségét. Az elvesztett háborúknak lehet értelmük, s ugyanígy a személyes élet tragédiáinak is. Az erkölcs genealógiájához címu könyvében Nietzsche azt mondta, hogy a szenvedés önmagában véve elviselhetô lenne az emberek számára, csak az értelmetlen szenvedés elviselhetetlen. Mivel a holocaust az értelmetlen és elviselhetetlen szenvedés eseménye, a rá való emlékezés is akkor autentikus, ha elviselhetetlen. És mégis emlékezni kell, vagyis a teljesíthetetlen feladat az, hogy az elviselhetetlenségig emlékezzünk. Minél elviselhetetlenebb az emlékezés, annál autentikusabban emlékezünk az elviselhetetlenre, az értelmetlenre. Utólag értelmet adni a holocaustnak annyit tesz, hogy nem akarjuk megérteni, hiszen a holocaust jelentése éppen az abszolút értelmetlenség.
A bun is szenvedéssel jár. A bunnel járó szenvedést pedig utólag értelemmel és magyarázattal látja el a bunbánat. Érthetô dologról van szó: én tettem, féltékenységbôl, gyulöletbôl, kapzsiságból stb. tettem, vétkeztem. De mi van, ha egyáltalán nem tudjuk, vagy nem is tudhatjuk, mi okból, mi céllal, miért történt meg egy bun? Minden bunért bunhôdni kell. Egy értelmetlen tett után azonban a bun megvallása, ha egyáltalán sor kerül rá, nem ad utólag értelmet a bunnek, s így nem segít önmagunk megértésében sem. A bun és a buntôl való szenvedés ilyenkor éppoly irracionális marad, mint az áldozat szenvedése. Úgy is mondhatnánk, ha ez történik, ha a bunnek egyáltalán nincs értelme, a rá való emlékezés elviselhetetlen szenvedést takar, és mindig is elviselhetetlen lesz. Ha a holocaustra való emlékezés nem jelent elviselhetetlen szenvedést, akkor nem is a holocaustra, hanem valami másra, a holocaust fikciójára emlékezünk. Kierkegaard egyszer azt mondta a Taciturnus maszkjában, hogy autentikus vallási pozícióban csak akkor van valaki, ha nagyon fáj ebben a helyzetben maradnia. Hasonlóképpen mondhatnánk, hogy minél jobban fáj a holocaustra való emlékezés, annál kevésbé inautentikus. Autentikus azonban csak akkor lehet, ha elviselhetetlenül fáj. Ezért a holocaustra való autentikus vagy akár csak autentikusságra törekvô emlékezés soha nem maradhat pusztán spekulatív-elméleti jellegu, hanem mindig gyakorlati hozzáállást is rejt. Elméleti pozícióból megpróbálhatjuk ugyan újra meg újra megérteni a holocaustot, de mindig csak egy fikciót érthetünk meg. Az elviselhetetlen szenvedés mindenkor gyakorlati hozzáállás. Minél elviselhetetlenebb a szenvedés, annál erôsebben tunik fel a fikció ragyogása mögött a holocaust sötétsége.
Valami hasonlót mondhatunk általában a nagy szenvedésekre és a nagy bunökre való emlékezésrôl. Egy szenvedés vétkesei és túlélô áldozatai az emlékezés során is szenvedni fognak, s ez gyakran az értelmetlenségtôl való szenvedés is. A szenvedésnek azonban a múlton keresztül, az emlékezés szenvedése révén értelmet lehet adni. Hasonló eljárást a pszichoanalízis is felfedezett már egyszer. Nietzsche joggal mondta, hogy a metafizika, az istenhit, az aszketikus ideálok értelmet adtak az emberi szenvedésnek, egyfajta fájdalommá változtatták azt. A holocaust miatti szenvedésnek azonban sem metafizikával, sem az isteni gondviselés eszméjével nem adhatunk értelmet, sôt ez a fajta értelmezés abszolút tilos is. Nem azért, mert - megint csak Nietzschét idézve - Isten ilyen értelemben halott, s mert a szörnyu események mögött semmiféle jó végcél nem fedezhetô fel, hiszen ez már a felvilágosodás korában, a lisszaboni földrengés idején szóba került Voltaire-nél, aki vitába szállt a leibnizi Theodicaeájával. Valami másról van szó. Az események mögött itt nemcsak hogy semmiféle titkos isteni értelmet nem találhatunk - akár a földrengés esetében -, hanem abszurd istenkáromlás is lenne, ha a holocaustot Isten titkos szándékaként akarnánk megérteni. Nem mondhatjuk, hogy Isten az apák vallásának kigúnyolása miatt megbüntette a zsidókat. Még kevésbé szabad azt mondanunk, hogy Isten szándékosan, valamilyen titkos céllal egész népeket akart bunössé tenni. Ez egyszeruen ellentmond Isten fogalmának.
Ha egy nemzedék elszenved vagy elkövet egy bunt, akkor a következô nemzedék egy idô múlva a nézô szemszögébôl tekinthet erre a szenvedésre vagy bunre. Ha valamit - például egy eseményt - az elméleti megértés tárgyaként feltételezünk, azt is feltételezzük, hogy az megérthetô, még ha a megértés minden módja csupán hozzávetôleges marad is. Így emlékezhetünk egy földrengésre vagy Shakespeare valamely tragédiájának elôadására. A gyakorlati és az elméleti hozzáállást viszonylag könnyen meg lehet különböztetni. A szenvedésekre és bunökre való gyakorlati emlékezés mindig fájdalmas, az elméleti emlékezés viszont nem az. Ez utóbbi lehet felháborító, ébreszthet kedvet vagy kedvetlenséget, de nem okoz mély szenvedést. Többek között ezért is tartotta Platón gyanúsnak a tragédiát. Gyanús volt számára, hogy a nézôknek tetszik mások szenvedése. De ha nem tetszik is, az elméleti hozzáállás inkább a gondolatokat és az intellektuális érzéseket mozgósítja.
A holocaust esetében nem lehet a gyakorlati hozzáállásról elméletire, a résztvevô szerepérôl a nézôére váltani, mert ennek az eseménynek egyetlen nemzedék sem tud értelmet adni, sôt meg sem kísérelheti azt. A holocaustra való emlékezés - mint egy lényegileg értelmetlen valami felidézése - az összes eljövendô nemzedékek számára is csak akkor lehet autentikus, ha az emlékezés során elviselhetetlenül szenvednek. Ez azt jelenti, hogy a holocaustra való emlékezés abszolút egyidejuséget feltételez. Nincs olyan nemzedék, amely a másiknál távolabb vagy közelebb volna a holocausthoz. Minden nemzedék kortárs és tanú, s az is marad. Az, hogy minden nemzedék örökös tanú, az összes misztérium jól ismert jegye. Gondoljunk például a szédereste zsidó szertartására! A Haggada négy gyermeket említ, s közülük hárman tesznek fel kérdést: a jó, a buta és a rossz gyerek. A rossz gyerek kérdése nagyjából így hangzik: mi közöm nekem mindehhez? Miért ezt kérdi a rossz gyerek? Mert ezzel az egyidejuséget kérdôjelezi meg. Az Egyiptomból Isten kegyelmével való kiszabadulás régi idôkben történt, mégis ma történik, minden nemzedék életében, minden évben, az örökös "most" idején. A keresztény úrvacsora is az egyidejuség misztériuma.
A vallásos emlékezetben létrejövô egyidejuség az értelemadás egyidejusége. Épp ez a misztérium lényege. Amikor viszont a holocaust egyidejuségérôl beszélek, olyan misztériumról van szó, amely nem vallásos szertartásokban jön és jöhet létre, épp azért, mert értelmetlen, és értelmetlennek kell lennie, hogy autentikus emlékezés maradhasson. Ismétlem, nincs az elméleti emlékezés, amely megérthetné és megmagyarázhatná a holocaustot, mert a legjobb esetben is csak a sötétség eltorzított leképezéseinek fikcióját érti meg és magyarázza, holott a megértés csak másokkal közölhetetlen szenvedésen keresztül jöhet létre. A holocaust ugyanis az Istentôl elhagyott világ misztériuma.
Ha csak az értelmetlenség értelmében véve, az elviselhetetlen szenvedés gyötrelmével emlékezhetünk autentikusan, és ha az autentikus emlékezés mindig egyideju, akkor van?e mégis különbség a nulladik nemzedék és a következôk között, vagy egyáltalán nincs? Az a kérdés, hogy vajon az áldozatok mindig áldozatok, a tettesek pedig mindig tettesek maradnak?e.
Visszatérek az elsô gondolatomhoz. A holocaustot nem lehet megérteni, mert nincs semmi értelme, és nem is lehet. Kívül áll a történelmen, az Istentôl elhagyott világ vákuumában, s nem csupán irracionalitása miatt - hiszen történelmi események is lehetnek irracionálisak, mint például az elsô világháború kitörése -, hanem abszolút paradox volta okán: az irracionálist itt megtervezték és tervszeruen muködtették. Ezért sem lehet a szenvedésnek egy transzcendens-metafizikai hatalomban való hittel értelmet adni, hacsak nem hiszünk az ördögben. Ha viszont hiszünk az ördögben, akkor ahogy a gnosztikusok tették, az egész világot általában véve az emberi élettel együtt valami értelmetlen dolognak, a gonosz demiurgosz muvének kell tekintenünk. Abból azonban, hogy a teremtést nem értjük meg, az is következik, hogy a holocaustot mint a teremtés részét úgyszintén nem érthetjük meg. Ha a teremtés értelmetlen, akkor minden eseményre értelmetlen emlékezni, az élet pedig mint olyan elviselhetetlen szenvedés.
Visszakanyarodok ahhoz a gondolathoz, hogy az elviselhetetlen, értelmetlen szenvedés, amely az emlékezésben és az emlékezés által folyton visszatér, az áldozatok és a tettesek szenvedése. Az áldozatoké az elszenvedés szenvedése, a tetteseké a lelkifurdalás, a bunbánat szenvedése. A holocaustra való autentikus emlékezés esetében mindkettô elviselhetetlen szenvedés. A nulladik órában minden áldozat szenved, és néhány tettes. De ugyanezt mondhatjuk?e a következô és az azt követô nemzedékek emlékezésérôl? Hogyan oszlik fel az elviselhetetlen szenvedés az áldozatok és a tettesek szenvedésére? Kik az áldozatok és kik a tettesek a következô és az azt követô nemzedékekben?
A nulladik óra áldozatai és tettesei minden nemzedékben ugyanazok maradnak. A holocausthoz való autentikus viszony pedig a misztérium viszonya, az örök egyidejuség. Azok a nemzedékek azonban, amelyek az emlékezés egyidejuségében élnek, nem tettesek és nem is áldozatok. Tettesek?e, akik nem tettesek? Áldozatok?e, akik nem áldozatok? A holocaust áldozatai a zsidók voltak. Ôk mindig a holocaust áldozatai maradnak. Szenvedésük az elszenvedôk szenvedése, amelyre az autentikus emlékezés elviselhetetlen szenvedéssel emlékezik. De mondhatjuk?e, hogy a holocaust áldozatai általában véve az áldozatok? Az örökös áldozatok? És mi van a tettesekkel? Mondhatjuk?e, hogy mindazon nemzetek, amelyek zsidókat öltek, vagy más módon aktívan részt vettek a holocaustban, mint a németek, a magyarok, a szlovákok, az osztrákok, az ukránok, de a franciák, a görögök s a többiek is, tettesek voltak? Vajon e népek minden jövendô nemzedékének a bun és bunbánat tetteseket megilletô, elviselhetetlen szenvedését kell?e elszenvednie, ha autentikusan emlékezik? És hol a többi nemzet helye, az amerikaiaké, svédeké, angoloké, akik ebben a szenvedéstörténetben Pilátus szerepét játszották, vagy a kínaiaké és afrikaiaké, akik mit sem tudtak róla? Az áldozatok vagy a tettesek szenvedését kell nekik elviselni, szükséges?e, hogy emlékezzenek, és egyáltalán fognak?e emlékezni? Vagy pedig nem tudnak, legalábbis autentikusan, az abszolút jelen értelmében, mint tanúk nem tudnak emlékezni a holocaustra? Nem lehetnek tanúk? Vajon a holocausthoz való viszonyuk csak elméleti lehet, csak fikciókra emlékezhetnek? Ha a kérdésre igennel felelünk, a holocaust intim esemény marad, mely bizonyos népek (németek, magyarok stb.) mint tettesek és a zsidók mint áldozatok között játszódik le. Ha nemmel felelünk, ha az angolok és kínaiak is képesek autentikusan emlékezni a holocaustra, akkor ez már nem intim, értelmetlen esemény, mely néhány népet (áldozatokat és tetteseket) örökre összeláncol, hanem olyan történet, amely reprezentálja a modernitás bunbeesését mint olyat. Erre a kérdésre nem tudok válaszolni. Inkább felteszem újra a másik kérdést, amely egy nem vallásos misztérium intim történetének generációkon át való ismétlôdésére vonatkozik, és úgy hangzik, hogy rögzítve vannak?e a helyek - tetteseké és áldozatoké -, s hogy azok a nemzedékek, amelyek nem voltak tettesek, éppúgy elszenvedhetik?e az áldozatok szenvedéseit, mint a tettesekéit?
Ha megengedik, egy analógiával kezdem. Volt egyszer egy értelmetlen történet, az elsô értelmetlen történet, áldozat és tettes elsô története, amely Ábelrôl és Káinról szól. Könnyen belátható, hogy ennek a bibliai történetnek a Biblia szempontjából semmi értelme nincs, mert Isten nem ad neki értelmet. Bizonyosan nem Isten terve volt, hogy Ábel Káin áldozata legyen. Isten elpusztítja az elsô emberiséget, kivéve Noét és családját. Freud, aki meg volt gyôzôdve arról, hogy az emberi civilizáció a gyilkoláson alapul, adhatott ugyan értelmet ennek a történetnek, de ezáltal inkább egy másik történetet költött elmélete igazolására. Az emberiség történetének második epizódja egy testvérgyilkosság. Féltékenységbôl esett meg ez a gyilkosság? Vigyázzunk, a féltékenység nem teszi érthetôvé a testvérgyilkosságot, s nem is magyarázza meg. Azt mondhatnánk, hogy a holocaustnak az emlékezésben folyton megismételhetô története már maga is ismétlés: az áldozatról és tettesrôl szóló ôstörténet ismétlése. Vajon hogyan emlékezünk erre az elsô gyilkosságra? Ádám és Éva bunének - ha az egyáltalán bun - volt és van értelme. E nélkül a tett nélkül a történet el sem kezdôdött volna, nem volna emberiség, nem lehetne megkülönböztetni a jót és rosszat. Káin és Ábel történetében kerül sor az elsô szabad választásra jó és rossz között, és a választás a rosszra esik. De ki az, aki a történetre emlékszik? Ábel nem hagyott nemzetséget maga után, mi mindnyájan Káin nemzetségébôl származunk. Mégis mindnyájan inkább az ôstörténet Ábeljével azonosulunk, mintsem saját ôsatyánkkal, Káinnal. Nagyon kevesek, különösen költôk azonosultak inkább a tettessel és annak szenvedéseivel s bunbánatával. Részben ez történik, részben nem ez a holocaustra való emlékezés során is.
Ismétlem, hogy én csak az autentikus emlékezés lehetôségérôl beszélek, s nem térek ki az emlékezésre mint magyarázatra, történelemre, értelmezésre, még kevésbé pedig mint üres ceremóniára vagy giccsre. Mindazonáltal figyelembe veszem az emlékezéseknek ez utóbbi fajtáját is. Igazi vallásos élmény csak nagyon ritkán adódik, és akkor sem jöhet létre a vallás naponta ismételhetô, gyakran üres gyakorlatai és ceremóniái nélkül, beleértve a vallásos giccset is. Így van ez a holocausttal is. Nincs autentikus emlékezés az üres, giccses emlékezés nélkül. És nemigen lehet tudni, ki kerül közel az autentikus élményekhez. Végsô soron a holocaustra való emlékezés soha nem teljesen autentikus. Hiszen egy elviselhetetlen szenvedést nem lehet elviselni, abba bele kell halni. És ezt csak kevesen teszik vagy tették meg. Talán Celan, Primo Levi, Améry, a nulladik óra túlélô áldozatai, akik végül öngyilkosok lettek. És Simone Weil, a szent, aki belehalt ebbe a szenvedésbe.
De térjünk vissza Ábel és Káin ôstörténetéhez! Mi Káin nemzetségébôl származunk, és mégis Ábellel azonosulunk, kivéve ha önmagunkat tettesnek tartjuk. Valami hasonló történhet a holocausttal is, sôt bizonyos fokig már meg is történt. A zsidók mindig az áldozatokkal fognak azonosulni, ôk voltak Ábel, ôk voltak az áldozatok. Az utódok azonban minden nép körében, a tettesek körében is szintén az áldozatok szenvedéseivel fognak azonosulni emlékezésük során, kivéve azokat, akik újra tettesek lesznek, s ennek tudatában vannak. De léteznek?e áldozatok, akik nem tettesek? Általában ritkán és kevesen. Mégis vannak olyan történetek, amelyekben csak az egyik fél a tettes, és csak a másik az áldozat, ahogyan Káin és Ábel, valamint a holocaust történetében. Nem azért, mert az egyik jó, a másik rossz, nem azért, mert az egyik általában áldozat, a másik általában tettes - ami nemcsak a népek, hanem az egyes individuumok vonatkozásában sem tunik igaznak -, hanem mert az egyiket meggyilkolták, és a másik gyilkolta meg ôt. De hát nem ugyanaz ez? Vajon a testvérgyilkosság bune nem maga a gonosz?e?
Hannah Arendtnek érdeme is, meg nem is, hogy a gonosz régi metafizikai kategóriáját bevezette a holocaustról való gondolkodásba. A régi metafizikai hagyomány szerint azonban mind a gonosz, mind a jó a cselekedeteibôl érthetô meg. Gonosz az, aki gonoszságot tesz és muvel, jó az, aki jót tesz és jót muvel. A következôkben kissé leegyszerusítem Arendt koncepcióját, amennyiben csak az Eichmann Jeruzsálemben címu könyvének eredeti kiadását veszem figyelembe. Ott azt mondta, hogy a gonosz lényegében véve gondolattalanság, vagy gondolattalanságból következô valami. A gonosz muvei a gondolattalanság muvei. Ez néhány esetben igaz lehet, más esetekben viszont épp az ellenkezôje igaz. A jó gyakran ugyanolyan értelemben véve gondolattalan, mint Arendtnél a gonosz. Határesetekben az ember a jót is úgy teszi, hogy nem reflektál arra, mit tesz, és miért teszi, sokszor csak teszi, anélkül hogy kérdezne. Sokan, akik zsidó életeket mentettek meg, nem töprengtek, nem gondolkodtak el errôl; sem tettük következményeire, sem helyességére nem reflektáltak. Jó tetteik éppoly gondolattalanok voltak, mint Eichmann gaztettei. Határesetekben az ember rendszerint ösztönösen cselekszik. Ha nem tudnánk ezt tapasztalatból, megtanulhatjuk Koestler Sötétség délben címu regényébôl is. Rubasov minél többet töpreng, annál inkább belebonyolódik a hazugságokba, annál jobban kiszolgáltatja magát az ördög érveinek. Az ördög ugyanis nagyon jól érvel. A holocaust idején lényegében véve az áldozatok sem gondolkodtak. Ha felidézem magamban azt az évet, amikor én és családom a holocaust határhelyzetében éltünk, semmiféle reflexiókra nem emlékszem. A dolgok egyszeruen megtörténtek velünk. Ezt nyelvileg a következô módon fejeztük ki: jött a sárga csillag, jött a gettóba zárás, jött a bevagonírozás… jött… mint valami sorsszeruség, amelyet vártunk, hogy jönni fog. S még aki elmenekült is, többnyire csak az ösztöneire hallgatott. Valami hasonló történhetett a tettesekkel is. A dolgok jöttek, és ôk nem gondolkodtak el rajtuk. Csak hogy ez nem dönt a jó és rossz kérdésében. A gondolattalanság egy adott helyzetben érvényesülô gondolattalanság. Vannak helyzetek, amikor a dolgok már mozgásba lendültek. De elôtte, amikor még nem lendültek mozgásba, sem a jó, sem a rossz nem gondolattalan. Léteznek az elhatározás eredeti pillanatai. Választhatjuk a rosszat is. Ilyenkor a gonoszság nem gondolattalan, hanem legalábbis kezdetben reflektált. Az ember ekkor úgy választja a gonosz maximákat, mint III. Richard, Macbeth és Jago tette. Arendt szerint a gonosz maximák választása lényegtelen a holocaust szempontjából. Én az ellenkezôjét hiszem. A holocaust is egy gonosz maximából ered, de a gonosz és a tettesek mégsem azonosak. A holocaust modern ôstörténetében mindenki, aki nem volt áldozat - az aktívan jók kivételével -, tettes és tettestárs volt, gonosz azonban nem. A gondolattalanság önmagában véve nem gonoszság, noha az a gondolattalan, aki ebben a határhelyzetben nem cselekszik gondolattalanul jót, a tettesekhez tartozik.
Egyoldalúsága ellenére a gonosz banalitásának fogalma bizonyos értelemben mégiscsak a bölcsesség gyümölcse. Arendt többek között azt is akarta mondani, hogy a valóban gonoszok, Hitler és a meggyôzôdéses náci vezetôk, akik a gonosz maximákat megfogalmazták és politikailag/gyakorlatilag alkalmazni kezdték, nem voltak a régi értelemben véve ördögiek, nem képviseltek nagyságot. Ez igaz, hiszen a gonosz nagysága az élô Istentôl származik. Amíg Isten a régi értelemben véve élô, az abszolút gonosztevô az ellenfele, márpedig Isten ellenfele nemcsak hatalmas, hanem gigantikus is. A modern gonosznak lehetett ugyan hatalma, de nem lehetett gigantikus, mivel már nem vehette át Isten ellenfelének szerepét. Isten Nietzsche értelmében véve már halott volt, amikor ez a gonosz megjelent. Innen nézve a modern gonosz nem démonikus. De éppen mert nincsenek démonikus dimenziói, tettei teljesen irracionálisak. Ezért is volt az egész értelmetlen, ezért is érthetetlen a holocaust, ezért is lett elviselhetetlen a holocaust miatti szenvedés. Ha a démonikus valódi ellenfél lett volna, az élô Isten a mártíromság értelmével ruházza fel az áldozatokat. A holocaustra való emlékezésben a szenvedés elviselhetetlensége Isten halálával függ össze.
Az elviselhetetlenre, az értelmetlenre nem emlékezhetünk autentikusan anélkül, hogy mindjárt meg ne halnánk. Van azonban lehetôség a közelítésre. Élhetünk folyton közelebb vagy távolabb az autentikus emlékezéstôl. A legközelebb talán akkor jutunk hozzá, ha tudatában vagyunk annak, hogy az autentikus emlékezés nem lehetséges anélkül, hogy mindjárt meg ne halnánk.
A holocaust óta csak alig több mint fél évszázad telt el. Továbbra is minden velünk van a jelenben, de az egykori eseménynek már csak kevés tanúja van életben. Mi a válasz, mi volt a válasz, milyen válaszok születtek a mai napig? Többnyire inautentikus emlékezések, mindig inautentikus felejtés és inautentikus tagadás - így mondható el tömören a történet. Ha nem is egészében, de néhány reprezentatív szakaszát tekintve most röviden összefoglalom ezt a történetet. Elôször az áldozatokról beszélek, aztán a tettesekrôl, végül a nézôkrôl, akik sem áldozatok, sem tettesek nem voltak. Nem beszélek azonban a jóról és rosszról. A metafizikai fogalmaknak ugyanis - bár nagyon fontosak - nem sok közük van elôadásom témájához, az autentikus/inautentikus emlékezés kérdéseihez. Modellként lényegében véve a magyar történelmet használom.
A háború befejezése után "jött" a felejtés. A holocaust traumájának ugyanazok voltak az ismertetôjegyei, mint minden pszichológiai traumának. A felejtés dühe érvényesült. Az áldozatok persze nem akarták elfelejteni a tényeket, ez nem is lett volna lehetséges. Újra meg újra elmondták történeteiket. Mindenki történeteket mesélt. Csakhogy ezek a történetek a túlélôk történetei voltak. Aki nem élte túl, a nagy többség, annak nem voltak történetei. A halottak voltak, márpedig az igazi történeteket csak ôk mesélhették volna el. Csak a halottak érthették volna meg saját történeteiket, a túlélôk nem. A túlélés véletlen volt, hiszen a túlélôknek meg kellett volna halniuk. A halottak történeteit ôk nem tudták elmesélni.
Nyelvi szinten addig a "jött" dominált, amelyet most felváltott a "nem tért vissza". Az emberek nem azt mondták, hogy az apámat meggyilkolták, a bátyámat megölték, hanem azt, hogy az apámat, bátyámat, gyerekemet, unokatestvéremet deportálták Auschwitzba, és nem tért vissza. A "nem tért vissza" eufemizmusa akadályozta a gyászmunkát. Gyászmunka nélkül viszont az élôk nem térhetnek vissza az életbe. A "nem tért vissza" kifejezés sok mindent elárult; azt az öntudatlan kívánságot is, hogy a beszélô szintén a vissza nem térôk közé szeretett volna tartozni. A halottak soha nem váltak halottá, kísértetek maradtak. Nem volt síremlékük, haláluk idôpontját senki sem tudta. Az emberek folyton csak várták és várták ôket. Azt gondolták, talán megvannak valahol, talán mégis visszajönnek egyszer. Évekig tart a várakozás, minden elmúlik, az emlékezet elhalványul, az emberek egy egészen más életet élnek, és mégsem élik soha egészen.
Mondhatnánk azt is, hogy a gyászmunka egészen nyilvánvaló okokból maradt el (nem tudjuk, mi, mikor és hogyan történt halottainkkal). Én mégis azt hiszem, hogy ezzel csak a felszínen tapogatózunk. A halálnak önmagában nincs értelme, a holocaust során elszenvedett halál azonban az értelmetlenségbôl értelmet csinált (mindnyájunkat meggyilkoltak, mert zsidók voltunk), s épp ez volt az abszolút értelmetlenség. Még egyszer ismétlem, a holocaust során elszenvedett halál abszolút értelmetlenség volt, s így az volt minden, ami szeretteinkkel történt. Ezért mondtuk, hogy az apám, a bátyám "nem tért vissza". Honnan nem tér vissza egyetlen vándor sem? Emlékezzünk csak Schubert Téli utazás címu dalára: a halálból. Akik nem tértek vissza, a halálból nem tértek vissza, mi viszont visszatértünk a halálból. Életünk éppoly értelmetlen volt, mint az ô haláluk. A gyászmunka így lehetetlenné vált. És aki nem tud gyászolni, az felejt, vagy úgy hiszi, hogy felejteni tud. A történetek után tehát jött a hallgatás.
És mi történt a tettesekkel? Németországban a háború után gyakorlatilag nem maradt több zsidó, Magyarországra ellenben néhányan "visszatértek". Otthon azonban nem boldog üdvözlés fogadta ôket, hanem szinte általános ellenségesség. Addig csak a nácik gyulölték a zsidókat, a tipikus magatartásmód inkább a közömbösség volt. Most viszont irracionális gyulölet támad velük szemben. Hiszen nem kellett volna visszatérniük. Most mindent vissza akarnak kapni: a házaikat, lakásaikat, bútoraikat stb. A gyulöletnek ilyen egyszeru motívumai voltak a felszínen, lényegében véve azonban egy elnyomott és soha fel nem dolgozott buntudat nyilvánult meg benne. S minél mélyebb a buntudat, annál nagyobb az averzió, az agresszió.
No és mi történt azokkal a zsidókkal, akik hazajöttek, és el akarták felejteni a holocaustot? Vagy elhagyták zsidóként a tettesek országát, akik az ô szemükben mind gyilkosok voltak, vagy magát a zsidóságot hagyták el, mert azt hitték, ha elfelejtik, hogy zsidók, a holocaustot is elfelejthetik. Nem tudtak zsidóként élni, mert el akarták felejteni, hogy zsidók voltak. Így sokan közülük kommunisták lettek. Ha az ember a kommunizmussal azonosul, egyáltalán nem kell valamilyen néphez tartoznia, s különösen nem valamilyen valláshoz. Aki a földi pokolból jön, földi megváltást keres. De a tettesekkel és a közömbösökkel szembeni gyulölet megmaradt. Kommunistaként aztán be lehetett lépni a titkosrendôrségbe is, hogy az ember bosszút álljon a nácikon. Minél nagyobb a túlélôk buntudata, annál szenvedélyesebb lesz a földi megváltás iránti vágy, és annál nagyobb az agresszivitás. Az agresszivitás azonban a félelem gyermeke is.
A holocaustot tehát elfelejtették, mert senki sem akart emlékezni rá. Ám a zsidók és nem zsidók közötti viszony mélyén mindig ott volt az elhallgatott holocaust brutális ténye. Ebben a viszonyban a holocaust minden neurózis kimondatlan központja maradt.
A második fázis az újraemlékezés korszaka volt. A halottakat ugyan nem temették el, de felnôtt egy új nemzedék, amely kérdéseket tett fel, s az idôsebb nemzedék megkönnyebbült, amikor ezek a kérdések elhangzottak. Az inkubáció szakasza után a holocaust újra bekerült a tudatba, hiszen a kérdéseket meg kellett válaszolni. A zsidók kezdték már nem szégyellni, hogy zsidók, vagy hogy újra zsidók lettek. Emlékezni akartak, meg akarták érteni a holocaustot, meg akarták tanulni érteni az érthetetlent.
De nemcsak a zsidók gyerekei, hanem a tettesek gyerekei is kérdeztek. A tettesek szintén megkönnyebbültek, amiért szembesültek ezzel a kérdéssel. Néhányan (a kisebbségben lévôk) azért könnyebbültek meg, mert úgy vélték, hogy rossz lelkiismeretüknek (vagy jó lelkiismeretüknek, ami még rosszabb) most formát adhatnak az antiszemitizmus közismert, hagyományos sémáival. Végre relativizálhatják a holocaustot. Letagadhatják. A régi bibliai történet itt újra visszatér. Ôk - úgymond - sohasem voltak ôrizôi az ô atyjukfiának. Hogy hol van Ábel? Talán szabadságra ment, vagy elutazott Amerikába. Lehet, hogy meghalt tüdôvészben. De mi nem öltük meg. A történet régi, ám bonyolultabb lett. Akik ugyanis most Káin szerepét játsszák, azt mondják, hogy Káin nem is létezett. Ábel találta ki ôt, hogy meggazdagodjon. A tetteseknek ezek a gyerekei sem fognak Káinnal azonosulni.
Más tettesek vagy azok gyerekei (a többségben lévôk) azért könnyebbültek meg, mert úgy vélték, most lehetôségük nyílik megszabadulni tettesként érzett buntudatuktól, mivel azonosulhatnak az áldozattal (Ábellel, a zsidókkal). Számukra csak Ábel létezik, Káin soha nem volt.
Auschwitz újrafelfedezésének ebben a hullámában nem Auschwitzra emlékeznek, hanem Auschwitz fikciójára. Errôl az Auschwitzról filmet lehet forgatni, könyveket és emlékiratokat kiadni, tisztelegni lehet elôtte, beszédet tartani róla, könnyet ejteni érte, helyszíneit turistaként fölkeresni s ott emlékmuvet állítani.
Most eljött a bunbánat ideje is. Amíg a holocaustra állítólag nem emlékezett senki, a bunbánatot el lehetett fojtani. Most sokan emlékeznek az áldozatokra, Káin gyermekei pedig Ábellel azonosulnak, vagy letagadják Káin létezését. Bunbánatra azonban csak ritkán kerül sor, mondván: nem lehetek én egyedül bunös, a másik is vétkes. Senki sem akar rossz lelkiismerettel élni. És a gyerekek öröklik a rossz lelkiismeret ellen alkalmazott elhárító mechanizmusokat. Inkább a lelkiismeretlenség, mint a rossz lelkiismeret. Ki akarná önként Káinná bélyegezni magát? Könnyebb kiutakat keresni. Bunbánat nélkül azonban nincs autentikus emlékezés. Erre a kérdésre még visszatérek.
A harmadik fázisban általános diskurzus alakul ki a holocaustról. A holocaustot elméletileg gondosan megfogalmazzák, vizsgálják, magyarázzák, leírják, filmezik és megvitatják. A különféle ideológiai és tudományos feltételezéseket elfogadják vagy elutasítják, holocaust tanszékeket alapítanak, pszichológiai vizsgálatokat rendeznek. Az egészben az emlékezés megteremtésének és a magyarázatnak szimbolikus és empirikus fajtái keverednek egymással. Magát az emlékezést és a magyarázatot is összekapcsolják. Ez sokféle módon történhet. Lehet például az áldozatot/ártatlanságot mint empirikus áldozatot/ártatlanságot, a tettest/bunt pedig mint empirikus tettest/bunt értelmezni. Ilyenkor joggal érvelhetünk úgy, hogy ez vagy az áldozat ebben vagy abban bunös volt, ez vagy az a tettes pedig ebben vagy abban ártatlan volt. Bun és ártatlanság azonban szimbolikusan abszolút pozíciók, amelyeket nem lehet egyedi tényekkel megkérdôjelezni. A holocaust megmagyarázása is empirikus eljárás. A holocaustot ekkor mint történelmi tényt veszik nagyító alá, és különféle empirikus okokból vezetik le, például a kapitalista/imperialista világuralomból, a gonosz ösztönökbôl, a modern technikából, az autoritárius személyiségbôl vagy mindezekbôl együtt. De még ha feltételeznénk is, hogy a holocaust megérthetô az okaiból, a kauzális determinációk láncolatából - ami nem igaz -, akkor is hozzá kellene tennünk, hogy a kauzálisan determinált események is viszonylag értelmetlenek, ha nincsen céljuk, azaz célként megfogalmazható értelmük. Mindent bebizonyítani annyit jelent, hogy semmit sem tudunk bebizonyítani. Empirikus eljárás a számokkal végzett zsonglôrmutatvány is. Például, hogy nem hatmillió, hanem csak három és fél millió embert pusztítottak el. Az ilyen tényeknek, még ha helyesek volnának is, de nem azok, akkor sincs semmi közük Auschwitz jelképéhez. Az összes tudományos és áltudományos eredményt érvekkel védik vagy támadják. Félreértés ne essék, én nem hiszem, hogy az ilyen diskurzusok és történelmi vizsgálatok tudományos szempontból nézve minden esetben elhibázottak, hiszen sokszor egyenesen megvilágító erejuek és fontosak lehetnek, csak úgy vélem, hogy mindennek nincs sok köze a holocaustra való autentikus emlékezéshez. Egyvalami mégis, és arról már beszéltem. Mindenesetre ez nem járul hozzá sem jobban, sem kevésbé a holocaustra való emlékezéshez, mint a giccses vagy legalábbis szentimentális történetek, filmek, kiállítások.
Nem állítom, hogy a holocaust elfelejtésének vagy a rá való emlékezésnek az elsô, második és harmadik fázisa helyettesíti vagy érvényteleníti az elôzô fázisokat. A felejtés és az inautentikus emlékezés minden típusa egyszerre érvényesülhet, és folyton ismétlôdik is. Az egyik idôszakban azonban az egyik fázis, a másikban egy másik foglalja el a központi helyet. Itt nincs haladás, nincs egyértelmu haladás. Ez inkább hullámzás, föl és le, miközben a korábbi hullámok mindig visszatérhetnek.
Az autentikus emlékezéshez az utolsó elôtti hullám áll legközelebb (melyet a harmadik mindenképpen meg tud ôrizni), mivel itt jelenhetnek meg a buntudat és a bunbánat gesztusai is. Ez az elszántság Franciaországban és Németországban megerôsödött az utóbbi idôkben. Ide számítom azt az új fordulatot, amely a katolikus egyházban általában és különösen Franciaországban figyelhetô meg, s amelynek során az egyház most elismeri a holocaustban való vétkességét. A bun elismerése, ahogyan az ma például Franciaországban és Németországban történik, nem a holocaust megmagyarázását jelenti. Igaz, hogy a holocaust nem lett volna lehetséges a kétezer éves keresztény antijudaizmus nélkül, de ez még nem adott rá elégséges magyarázatot. Az is igaz, hogy ugyanígy nem lett volna lehetséges a német antiszemitizmus felszíni és felszín alatti története nélkül, és anélkül sem, hogy az emberek ne lettek volna készek hittel vagy akár hit nélkül is teljesíteni a parancsokat. Mindez azonban nem adott elégséges magyarázatot a holocaustra. A bunösség kérdése fölvetôdik. De ahol fölvetôdik, ott ma - s ez viszonylag új fejlemény - a buntudat, a bunmegvallás gesztusait is látjuk. A bun megvallása elmélyíti a szenvedést, ami lehetôvé tesz egy autentikusabb emlékezést. Magyarországon például ez mindmáig nem történt meg, jóllehet itt is szükség van hasonló gesztusra. Hogy miért nem történt meg, az talán megközelítôen meg is magyarázható, most azonban erre nem vállalkozhatom.
Szeretnék visszatérni ahhoz az égetô kérdéshez, hogy miként tudják azok az emberek, akik személyükben nem bunösök, mégis elismerni ezt a bunt. Hogyan tud például Párizs érseke - aki maga is egy áldozat fia - bocsánatot kérni az üldözött zsidóktól, noha a ma élô zsidók kevés kivételtôl eltekintve nem szenvedtek, s aki szenvedett is, ha túlélte, most él. Inkább a halottaktól kellene bocsánatot kérni, csakhogy ôk halottak, és sem megadni, sem megtagadni nem tudják a bocsánatot. Halálukkal - hacsak nem hiszünk egy eljövendô világban - a megbocsátás vagy nem megbocsátás képessége is odaveszett. Ugyanezt a kérdést Derrida is feltette, amikor a megbocsátás lehetségességérôl vagy lehetetlenségérôl elmélkedett. Olyan egzisztenciális kérdés ez, amelyet mint minden egzisztenciális kérdést, csak feltenni lehet, megválaszolni nem.
Az én feltételezésem szerint azonban a holocaustra való autentikus emlékezés mindig egyidejuséget teremt. Aminek nincs értelme, azt nem lehet erkölcsileg megemészteni, az ember torkán akad. Ha a holocausttal kapcsolatban létezik autentikus emlékezés, akkor az a misztérium eseménye, amely mindig a történés örök jelenében zajlik. Akkor viszont már nem kérdés, hogyan kérhetnek bocsánatot személyükben valóban nem bunös emberek vagy intézmények, s hogyan tudják megbocsátani a megbocsáthatatlant - Derrida szerint ez a megbocsátás egyetlen módja - olyan emberek, akik "akkoriban" talán nem is éltek, de akiknek apjuk és anyjuk a túlélôkhöz tartozott. Hiszen azt mondhatnánk, hogy az abszolút jelenben nincsenek nemzedékek. A misztériumjátékban csak bun és bunbánat van a tettesek számára, és megbocsátás vagy nem megbocsátás az áldozatok számára. De ahogy minden színész, aki Hamletet játssza, Hamlet is, és mindegyik, aki Claudiust játssza, Claudius is, úgy mindenki, aki a bunbánat szenvedését magára veszi, bunbánó bunös, és mindenki, aki az áldozatok szenvedését elszenvedi, áldozat maga is. Ezek az emberek nem saját személyüket vagy nemzedéküket képviselik, hanem annak az eredeti, érthetetlen és meg nem értett, értelmetlen történésnek a szerepeit öltik fel, amely most, ha nem is teljesen, de bizonyos fokig mégis újra lejátszódik, s e rekonstruálás során az ismétléssel közelítenek az értelmetlenséghez.
Utolsó kérdésem így hangzik: lehetséges?e igazi katarzis az értelmetlen esemény e megközelítô újraélésében? Nos, ez már csak azért sem lehetséges, mert katarzison akkor megyünk át, ha megértettünk valamit, ha valaminek legalább visszatekintve értelme van. Azonkívül hogyan élhetnének át katarzist a holocaustra való emlékezés során a még meg sem született nemzedékek, ha nemcsak ôk, de szüleik és nagyszüleik sem tartoztak sem az áldozatok, sem a tettesek közé? Van azonban az emlékezésnek egy olyan megrázó formája, amelyet feltételes katarzisnak nevezhetnénk, ez pedig a szerepváltás katarzisa.
A zsidók az áldozatok voltak, a németek, magyarok, franciák stb. pedig a tettesek. A szerepek örökre le vannak osztva. Ábel az Ábel, és Káin az Káin - ártatlanság és bun. Ábel azonban halott, és nem hagyott nemzetséget maga után. A nácik Ábelt akartak csinálni a zsidóságból, hogy nyoma se maradjon, csak Káin nemzetsége éljen tovább. Káinnak volt nemzetsége, s mi mindnyájan Káin gyermekei vagyunk. Káin gyermekei azonban inkább Ábellel azonosulnak. Ha valaki igazságtalanságot szenved el, akkor legalábbis a saját történetében újra meg újra Ábel helyzetét foglalja el.
Létezik egy feltételes katarzis, amikor a tettesek, vagyis a tettesek utódai, az áldozatokkal azonosulnak. Nem a már említett értelemben, úgy, hogy felmentik elôdeiket a bun alól, és mások nyakába varrják. Ez gyakran megtörténik például Magyarországon, amikor azt mondják, mindent a németek csináltak, mi csak teljesítettük a parancsaikat, mi ártatlanok vagyunk. Mindegy, hogy a felmentés jó okkal történik?e, vagy sem, a lényeg, hogy a tettek megtörténtek, s ahol vannak tettek, ott tettesek is vannak. Aki Ábel szerepét ölti fel, az inkább a zsidókkal azonosul, vagyis a misztériumjátékban a meggyilkoltak szerepét, az áldozatok elviselhetetlen szenvedését veszi magára.
A zsidók pedig, az áldozatok utódai, felölthetik a bunösök szerepét. Ôk túlélôk, és mint az összes élôk, bunösök is. Az ártatlan az ártatlan marad, az ártatlanok utódainak azonban csupán jó szerencséjük volt. Már a holocaust idején morálisan szerencsés volt zsidónak születni. A zsidóknak morális szerencséjük volt, hogy nem lettek gyilkosok. Ezért az elhunytak fizettek, a túlélôk nem. Zsidónak születni nem választás kérdése. Egyénenként mindnyájan véletlenszeru emberek vagyunk. Születhettünk volna a tettesek családjában is, lehettünk volna tettesek. Hannah Arendtnek a zsidótanácsok történetével kapcsolatos fejtegetése véleményem szerint történetileg, de különösen morálisan hibás. Ám mint mindig, ebben a fejtegetésében is van egy fontos pont, még ha ez nála nem is áll igazán elôtérben: a terv a zsidók meggyilkolása volt, ôket ölték meg, ôk az áldozatok, de hogy A. vagy B. zsidónak született?e, vagy sem, az véletlen volt és marad, ezért az is véletlen, hogy az áldozatok utódaiként, vagy a tettesek utódaiként születtünk. Mindnyájan lehetnénk tettesek, és mindnyájan válhatnánk tettessé.
Ez a legmagasabb fok, melyet az életben elérhetünk, ha a holocaust autentikus emlékezetéhez vezetô úton fölkapaszkodunk. Ha Isten fölteszi a kérdést, Káin, hol vagy? - mi mindnyájan azt felelhetjük: én öltem meg a testvéremet, én vagyok az, aki meg tudta ölni a testvérét, de megmenekültem. Aki felelni tud, az képes felelôsséget is viselni. Az emlékezetben, vagyis az emlékezés során olyasvalamiért is felelôsséget viselhetünk, amit nem tettünk meg, de megtehettük volna. Ez jelenti azt, hogy felelôsséget viselünk saját életünkért és felebarátaink életéért.
Végezetül szeretnék még egyszer visszatérni az emlékezés és a felejtés történelmi hullámaihoz. Mindig lesz felejtés, és mindig lesz emlékezés is, emlékezés az inautentikusság különbözô fokain. Lehetne vitatkozni arról, hogy mi a rosszabb, a felejtés vagy az emlékezésnek egy egészen inautentikus fajtája. Én mégis azt hiszem, hogy a felejtés rosszabb. Az inautentikusságnak ugyanis sok fokozata van, az inautentikus emlékezés egyfajta tudás és képesség, mely legalább a lehetôséget nyitva hagyja egy kicsit mégis autentikusabb emlékezés visszatérése számára.
Hadd kanyarodjak vissza még egyszer a szédereste szertartásához! Minden évben minden zsidó családban elmesélik és újramesélik a történetet, hogyan szabadultak ki a zsidók az egyiptomi rabszolgaságból. Minden évben megismétlôdik a rossz gyerek kérdése is: "mi közöm nekem mindehhez?", és az apa mindig elmagyarázza, hogy mi valamennyien ott voltunk, s mindez velünk és most történik. A széder szertartása az emlékezés szertartása. De nem hihetjük, hogy Mr. Löwy és Mrs. Bernstein, akik a széderesthez az edényeket tisztítják, és fôként a konyhával törôdnek, vagy a kis legény, akit inkább érdekel a család legszebb lánya, átérzik és tudatosan megélik abszolút jelenlétüket a megszabadulás csodálatos eseményeiben. Nincsenek ott, noha feltételezik. Így történhet ez a holocaustra való emlékezéssel is, ha az értelmetlen történetet újra meg újra elmeséljük. Mindnyájan elmesélhetjük. Ahogy manapság a széder történetét nemcsak a zsidó családok köreiben mesélik el, ugyanúgy, sôt még inkább elmesélhetjük a huszadik század értelmetlen történetét unokáinknak és unokáink unokáinak is. Lehet, hogy nem fognak törôdni az efféle történetekkel, lehet, hogy azt kérdik: "valóban megtörtént ez?", és azt is: "mi közünk nekünk ehhez a történethez?" Mindaddig, amíg a holocaustról beszélünk, mindaddig, amíg a történetet meséljük, mindig elhangzik majd a kérdés: "mi közünk nekünk ehhez?" És akkor mindig azt felelhetjük, hogy ez velünk történik, hogy ma és most történik.
Németbôl fordította Glavina Zsuzsa |
AJÁNLOM AZ OLDALT
